評泰瑞．伊格頓《文化的觀念》——從文化政治迷戀到文化的政治解放

「美將拯救世界」

——杜斯妥也夫斯基 《白痴》

“Every epoch not only dreams the next, but while dreaming impels it towards wakefulness.” 

——Walter Benjamin Dialectics and Dream　

文化的出現似乎伴隨著人類失樂的神話陰影——人類被驅逐出純真無知的混沌自然，孤獨地仰賴自身、求索他人的溫暖，開展了一段充滿矛盾的漫長旅程——英國文學理論家泰瑞·伊格頓（Terry Eagleton）如此詩意地描述之：「我們是自己手中的黏土，集救世主與精神上再生者、牧師與罪人於一身」。此般自我實現的矛盾與回歸自然母體的慾求，以典型（archetype）的姿態輪迴出現在前現代的苦難美學與後現代迷亂魔幻的噩夢。

但這種抽離的文化哲學觀難免自我沉溺於無止境的痛苦升華，忽視了矛盾為一種潛能實現的辯證過程，這種潛能所指向的也許不如現實那般含混不清——如比利時理論家厄內斯特·曼德爾（Ernest Mandel）直接了當地指出：「世界有某種傾向，其特徵是人類努力朝著一個沒有剝削和痛苦的世界，朝著烏托邦前進」[1]。在這個層面而言，文化既描述矛盾僵持不下的痛苦，也指向擺脫這種痛苦的可能性；文化因此具有現實社會與政治維度，也隱含著未來烏托邦的革命性。

於 20 年前出版的《文化的觀念》中，伊格頓在文化於文化主義浪潮中「變得傲慢自大」時，重新讓「文化回歸其原有的位置」：他先釐清了文化的歷史與人類學（anthropological）條件，兩者互動產生出來的三種文化形態，以及它們與權力和解放的關係；回到當下，伊格頓批判資本主義下的文化危機，並指出文化作為二十世紀政治運動與民族精神遺產，面臨被資本主義霸權收編成消費文化或被孤立為排他性文化的威脅；最後，伊格頓認為二十一世紀文化危機的出路並不能只從文化中找尋——在並非所有人、所有民族能平等而自主參與創造文化的世界中，文化的問題就是政治的問題，文化現實與理想的問題，將「以激進運動方式聯繫在一起」。自反資本主義運動從上世紀六十年代開始沉寂，後現代文化的分裂狀態——其對文化霸權的控訴帶來攻擊政治團結的逆火，令文化成為「自身主張要治療的那種疾病」，而這也暗示，當代的文化需超越自身以實現自身。

文化的三種形態

考慮到文化起初作為語意結構，伊格頓先從文化的字源說起，英文中的「文化」（culture）的原始意思是「耕作」（husbandry），亦即用作自然的勞動。勞動本身具雙重性，為了滿足物質需求而進行的體力勞動，是基於人的想象與計劃能力為前提發生的，因此人是勞動的人（homo faber）同時亦是想象的人（homo imaginosus）。伴隨著人製造、使用生產工具，維持生產和進行交換的物質過程是工具設計、社會分工和語意交流的抽象活動，而勞動與想象兩者之間卻於歷史進程中隨「剩餘」的出現而陷入分歧與矛盾之中。這種剩餘的經濟和精神意義分別構成了文化的社會和人類學條件。經濟剩餘於人類社會的出現意味著分配權力與專門化生產的成熟，這就是文化的物質基礎，伊格頓如此解釋之：「當社會發展到能夠維持專職的文化機構時，文化才開始呈現為一種實際的真正自律」，而只要權力讓文化與「一連串利益產生聯繫，意識形態便產生」。然而，若欠缺人性的角度理解文化，文化只淪為結構主義下服侍權力的犬儒產物——當文化建於經濟剩餘之上有了自己的命運，發展出龐雜的意識形態結構和生產部門，其需要的不單是言其然而不言其所然的現實政治圖繪，更需要追溯的是：文化自身的開端與未完成的任務。

這個任務基於普遍人性中的「精神剩餘」，書中引《李爾王》中莎士比亞的洞見解釋：「如果不允許自然的擁有多於天性之所需，人的生命便就有如動物一般賤如糞土」。物質需求滿足後發展超物質的需求，這不單止是一種社會學邏輯，亦是一種人性觀念，而存在於普遍人性中的剩餘追求在未完全滿足前，文化仍隱藏著未實現的潛能，亦正因如此，人類才是歷史性動物。德國哲學家恩斯特・布洛赫（Ernst Bloch）將這種精神剩餘放於意識形態與烏托邦的差異中理解，「藝術作品的文化剩餘呈現於其經久不衰的歷史價值，這種剩餘基本上的烏托邦式的，因此得以超越其時代的社會基礎和意識形態」[2]。由此看來，文化可說既是理想主義又是現實主義，其籍著經濟剩餘誕生於世上時，便帶著一種激進平等與集體主義的思想——渴求著眾人皆得以參與具反思性與創造性的文化實踐的同時，卻受限於物質條件實現自身。這種潛在的烏托邦想象不可避免地與階級社會中經濟剩餘分配不均發生衝突，最終引發波瀾壯闊的政治運動，當中的激進力量於鬥爭結束後結晶成身份記憶或權力的意識形態基礎，然後又靜待下一輪鬥爭發生，但文化的最終目標是擺脫兩者。

文化始源於想象與社會勞動之間的矛盾，其從當中獲得的生命力量又指向兩者之間的調和，而此般的力量以三種形態互相交織出文化命途多舛的歷史：

1. 文化的想象形態：烏托邦式批判（Utopian Criticism）
2. 文化想象的具體勞動成果：藝術創造
3. 由社會勞動方式形塑的文化機構與存在空間：生活方式

由此可見，1) 文化作為烏托邦式批判的潛在激進力量積存於 2) 藝術品的物質空間，受 3) 生活方式的歷史條件所限被權力吸收或分解，亦同時預示著這些歷史條件的推翻。此般的文化動力學暗示著文化為一種前進性的政治實踐，而非單單如文化研究學者斯圖亞特·霍爾 （Stuart Hall）所言的一種「生活經歷的實踐」（lived practice）。伊格頓認為，霍爾這種由文化作為生活方式的轉向，反映了後現代社會的文化危機：「一旦文化生產變成了總體商品生產的組成部份，尤其難說明文化規範的範疇在哪裡結束，自由的王國又在哪裡開始」。

放置於二十一世紀的政治背景來看，文化作為超越現世的烏托邦想象隨上世紀激進運動衰落而被挖空，成為附庸於滲透現實生活，由商品堆砌的「景觀社會」；而吊詭的是，後現代文化與生活的世俗結盟，與前現代文化作為主導生活的神聖象徵秩序異曲同工。這種吊詭之處表現於德國哲學家華特．班雅明（Walter Benjamin）對藝術品「靈光」（aura）的考察。班雅明將「靈光」定義為藝術品的「此時此地性」與「獨一無二性」，就如到藝術館裡面看到那唯一的畫作真跡時，令人心生崇敬的欣賞經驗，這一點和在街上看到印有畫作的明信片，是有所不同。而這兩種性質與藝術品置身的時代傳統相聯繫，也因此「藝術品獨特的價值植根於神學，並在儀式中獲得了其最原始的、最初的使用價值」，而儀式則是「一種從人與人之間關係追求至人對物的精神崇拜的轉移」[3]。工業化帶來的藝術機械複製技術雖使「靈光」衰竭，但同時將藝術品從「它對儀式的寄生中解放出來」，「獨一無二性」的瓦解帶來一種進步性的平等意識——透過機械複製而普及的藝術，大眾得以脫離拜物的迷戀，回歸創造人與人之間的社會生活。

但工業時代的藝術革命力量並沒有如班雅明所預期般，讓人能平等地參與創造自己的生活——生產技術雖普及了藝術，但在資本主義之下，生產技術的所有權並沒有被普及，而是被少數人壟斷，並籍此得以剝削大部份人消費自身勞動成果帶來的利潤，現代文化因此如伊格頓所形容的：「被迫參與剝削得以再生產自己」。困於商品消費「生活方式」的文化被前現代拜物的幽靈附身，但由於人對物的追求並不再是出於滿足自身的精神需求，而是多了一重庸俗的資本利益考慮後，後現代的商品拜物教（commodity fetishism）於是成為「靈光」消逝後的虛無惡托邦。儘管如此，作為烏托邦式批判的文化的顛覆性力量仍潛藏於批判理論與政治之中，一方面呼喚前現代充當來世救贖與現世階級有機團結（organic solidarity）的神聖文化，另一方面矢志繼承近代反霸權的激進政治文化。然而，伊格頓認為現代文化解放力量若不能超越前/後現代的階級社會想象，以上兩種文化皆會淪為無效甚至反動的政治批評。

資本主義下的文化危機

伊格頓所抨擊的現代文化想象雖取態兩極：前者為擁護前現代森嚴階級秩序的，後者為後現代的階級政治潔癖，但兩者皆為資本主義下的階級剝削，以及建基於其之上的其他壓迫背書。書中所列舉美國文學家 T.S. 艾略特（T.S. Eliot）傳統主義的文化觀為前者的代表。艾略特所推崇的藝術與文化守護者為前現代社會中不事生產、不染指交易的統治階級，以及受其庇翼的知識份子與藝術家。這群所享的物質充裕到足以忘記世俗煩惱的少數精英致力建構「為藝術而藝術」，或起初「為事奉宗教」的神聖空間，當中產生的思想回流平民的人間，形成鞏固這條「存在鎖鏈」（Chain of Being）[4] 的意識形態——艾略特毫不掩飾自己的階級主義，如此寫道：「這種較高層次的文化必須被認為既是自身擁有價值的，又同時豐富了較低層次的文化。換言之，不同的階級於不同意識層面上擁有文化，每一個階級都為其他階級提供養份」。艾略特的文化觀與其說是出於自身的保守性，不如說是面對資本主義下的各階級的共同文化聖殿被拆毀，換上商品個人主義偶像的抗議，而後現代文化觀對艾略特的不滿，也反映自身在某程度上與資本主義共謀。

後現代以「差異」、「邊緣」、「去中心」的偽激進性與資本主義的反基礎（anti-foundational）性質如出一徹。前現代社會中，宗教、道德教育等文化意識形態，將建基於農業經濟與家庭手工業上的私有勞動，與維護土地所有制的國家緊密聯繫起來，直至資本主義原始累積階段仍見倫理基礎——「為了上帝與利潤的緣故」。然而，自資本開始擁有自身的生命，並為了壯大自身剝削其他生命時，個體失去自給自足的生產工具，「自願」抑或被暴力強迫投入服務資本的市場，而弱小的國家亦在殖民主義及帝國主義前面臨同樣的命運——全世界史無前例地如此盲目投入一場虛無的拜物狂熱。「為累積而累積」的教條挖空了潛藏於人與物的關係中人回歸人自身的想象——資本主義基本上沒有，也不需要生產自己的意識形態；人早上醒來，只要還沒有如卡夫卡筆下描述般變形成蟲，就會自覺地參與資本主義的生產中，但亦正因如此，文化仍然縈繞不去。

資本主義生產的人本基礎成為文化貯藏與分解之地：資本主義所依賴人自身勞動所創造的價值不再透過人和勞動產品的生產關係來實現，而是透過產品與產品之間的交換關係；文化「為創造而創造」的精神剩餘追求籍著人勞動實現的一刻茍延殘喘，隨即便被追逐經濟剩餘的交換市場分解。這種分解表現於商品市場以交換價值抹除勞動價值的「獨一無二性」——或如馬克思所歸納的：「資本主義判斷勞動是否具生產力與勞動本身獨有的內容無關」。陶藝工匠與作曲家的作品，以及快餐店的食品，只要是必須透過市場交換方式來實現的價值，對資本主義來說毫無二致，但亦因此伊格頓認為「任何人類文化都不如資本主義般異質」，然而這種異質性不等同文化的「獨一無二性」——資本主義下的商品異質性彰顯於彼此間的逐利競爭，而文化所推崇的獨特性以普遍人性中的創造性為根源。而正因資本主義如此異質、如此功利殘酷，與敵視人性，其「去中心」、「無政府」的生產模式便需要更高壓而隱藏的國家機器維繫，這時文化作為意識形態便有其用武之處。

由此可見，資本主義下的文化形態以生活方式層面為主導，而這種形態比起其他的顯得要更單純，運作起來要更複雜；文化於市場內部以商品形態出現，人參與資本剝削性生產中建構自身的消費生活，同時內部的文化衝突與生產危機，又受外部國家層面意識形態所規範，然而由於資本主義作為總體生活方式，內外部的分野實際上糢糊不清，於是權力與文化滲透進生活每一個毛孔，這便是法國哲學家米歇爾．傅柯（Michel Foucault）所描繪的權力樂園：「權力無處不在，不是因為它包攬一切，而是因為它隨處洐生」。但這種後現代的圖像只反映了現實的一部份——又或是說，後現代對「現實」無止境的懷疑使其注定無法產生有效的批判及反抗。而這種權力/現實神秘化在伊格頓眼中看來只能在國家機器順利透過資本市場建立霸權——即獲得社會不同群體的認同（consent）時才得以存在，但當「二十一世紀獨裁資本主義在衰敗的社會風景中，受到內部與外部的進攻，最終拋棄了一致同意的政府的所有偽裝，轉而殘酷而直接地保護特權」，而此時後現代自命參透機關的批判便顯得蒼白而無力。

文化的政治而非文化政治

後現代對權力無處不在的消極批判意味著反抗亦相應地採取一種民粹的游擊形式，而後現代理論深受上世紀六十年代反殖民、反父權、反資本主義激進運動影響，並從中提煉出「他者」的「文化政治」（cutlural politics）。這種「文化政治」的版圖坐落於「文明—他者」的兩極拉扯之中，當中的「文明—西方—進步—帝國主義」vs 「他者—東方—未開化—臣屬性（subalternity）」的矛盾僵局化為協商（negotiation）、揉雜性（hybridity）、共主體性（intersubjectivity）等後現代術語，它們所體現的反霸權與激進平等意識由於從未打算，或想象離開所身處的懸吊狀態，結果變成資本主義反基礎傾向中的一股潛流。因此，「文化政治」為一種帶著偽務實主義的態度，附應而非超越當代權力形態的反抗哲學。而「文化政治」深陷於「文明—他者」的臼窠，以致其反霸權意識膨脹，令其對「文明」敵意不再指向一種實體的壓迫（帝國主義下市場的擴張及其帶來的剝削），而是一種意識形態的想象，正如後殖民理論家查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）所言：「歐洲是超現實的（hyperreal），並在現象世界的日常權力關係中以現代起源的姿態再現，主導歷史論述」。「文化政治」從資本主義掠奪的歷史中得出文明為壓制力量的結論是描述性的，亦因此忽略了文明本身的烏托邦想象，即伊格頓所指的「作為文明的文化包括自由、解放的原則」。啟蒙時代中希望人類得以共同參與文化創造的世界文明想象被唾棄，帶來的後果是對由這種想象推動而成的政治團結的瓦解；自巴黎公社開始，一切團結工人、女性、受壓迫民族以爭取生產工具民主化，繼而能平等參與文化實踐和生活創造的願景，於後現代主義者眼中卻成壓迫的代名詞。後現代文化政治另一個臼窠，伊格頓認為是身份政治。身份政治本身就是一種蘊含解放潛能的悖論：「一個人需要一種身份才能自由地擺脫這種身份」，但文化政治遺忘了這一點，並過於聚焦主體性的自我建構，而無視身份作為客觀社會關係及矛盾產物。換言之，「他者」之所以為「他者」，一部份原因來自於霸權意識形態的統治與邊緣化，另一部份原因為「他者」對自身身份的執著。若「他者」的存在最終目標並非為了推翻自身，那麼——重引上文——「他者」就成為「自身主張要治療的那種疾病」。伊格頓論斷，「他者」對自身的迷戀「鞏固了排外主義及至上主義（supremacism）」，為「第三世界的許多地方迅速發展的本土主義、民族主義及宗教復活運動提供了理據和進步的假象」，因此，「文化相對論為其內部的多元文化提供了借以絕對化的原理」。而這種「他者」身份衍生出的排他性及絕對性與資本主義所鼓吹的競爭性差異不謀而合，因而往往成被收編的對象；邊緣身份透過參與商品交換，繼而獲得於主流政治中不被認受的價值——商品經濟在這層面而言成為邊緣群體的擁護者，而諷刺的是，這名擁護者得以存在有賴於其對「他者」邊緣地位的剝削。

「文化政治」所提倡的文化出路，由於以「反文明霸權」之名閹割了文化的烏托邦想象，於是只剩下對資本主義「生活方式」妥協或陷入與其永恆摔角之中。而重奪文化的烏托邦想象意味著激進政治實踐：為文化渴求並得以完全實現自身的平等社會創造政治條件。文化的平等主義，根據英國文化理論家雷蒙‧威廉斯( Raymond Williams )，要求著的是「一種具有共同責任、在社會生活所層面完全民主參與的倫理，包括物質生產和平等主義進入文化塑型的過程」。伊格頓稱這種的立場為「文化的政治」（politics of culture），其所決意推翻的，是目前資本主義社會中，本應用以追求「精神剩餘」的創造性勞動力被販售以滿足少數人「經濟剩餘」的貪饜，及大多數人果腹之慾的異化；是階級社會中，文化創造和鑒賞的樂趣，因經濟剩餘分配不平等而成為少數人所享的特權；是父權帝國主義之下，將弱小國家和邊緣群體迫向身份至上偏鋒的國際及本地的政治霸權。「文化的政治」中文化與政治的關係，並非是「文化政治」中單純的意識形態、知識—權力的鬥爭——要改寫自身被權力篡改、代表的歷史，首先是要成為歷史及其推動力的一部份。文化的想象與生活方式的最終調和、人類與自我的和解與經濟餘裕共享一同實現時，人類失樂的虛空便於歷史上第一次不再單靠神話、宗教、哲學、文學、情感依賴及權力崇拜所填充，而普遍人性自我實現的歷史才得以展開：

「在擺脫了階級社會固有仇恨與偏見的自由公社裡，漢服、腰鼓、日本刀、阿拉伯舞與蘇格蘭風笛或《荷馬史詩》一樣，不再充當資本擴張和精神壓迫的文化載體，而化作自由生活方式的單純元素。正如海明威所說，『這個世界如此美好，值得為它去奮鬥』」[5]

註：

[1] 厄內斯特·曼德爾，《我們必須幻想——預先推定與希望是歷史唯物主義的範疇》

[2] 恩斯特・布洛赫，《未來的哲學》

[3] 華特．班雅明，《機械複製時代的藝術作品》

[4] 「存在鎖鏈」指的是18世紀歐洲神學的概念，是自上而下萬物的分級。鎖鏈中任何一環都不可上下移動，隨意移動位置會破壞整個宇宙的秩序條理，違反天意。

[5] 《「漢武大帝」：中華資本主義的尋根之旅》